האדמה ואנחנו: על שמיטה, תנועה וביתיות

התפרסם בכתב העת דעות, 2022

https://toravoda.org.il/%D7%92%D7%9C%D7%99%D7%95%D7%9F/%D7%93%D7%A2%D7%95%D7%AA-100 

 

במאמר זה אני מבקש להתבונן במצוות השמיטה דרך משקפת הביתיות ואת משמעותה לגבי יחסינו לאדמה ולתנועה סביבה ואליה. את המתח המובנה בין תחושת הביתיות לאובדנה, מתח המלווה את העם היהודי לכל אורך ההיסטוריה אני מציע לבחון בהקשר החורג מן המישור הפרטי והלאומי כשאלה המונחת בשורשי האנושיות ונוגעת לכאב אובדן האינטימיות עם הטבע. מטרתי כאן היא להציע קריאה של מצוות השמיטה כנסיון להתמודד עם גלותו של האדם מן האדמה על ידי יצירת מחזורים של קירבה וריחוק ובכך לפתוח פתח לכינונה של ביתיות מאוזנת וקשר בחירי עם האדמה.

 

דיון הזה נכתב בהשראת כתיבתו של האנתרופולוג דוד אברם (1996) ומאמציו לרדת לשורשי היחס בין האדם המודרני לעולם הטבעי. אברם מתבסס על ההגות הפנומנולוגית של הוסרל ומרלו-פונטי בשאלת היחס בין הצורה בה בני אדם חווים את הטבע הקונקרטי והחושי לעומת יחסם אל המופשט. השאלה העומדת בבסיס הגותו של אברם היא שאלת המעבר בין תפיסתו של עולם הטבע כמקום חי, תפיסה המאפיינת חברות אנימיסטיות וטרום-מודרניות, לתפיסה המערבית הרואה בטבע משאב לניצול וחומר דומם. בניסיון להתחקות אחר שורשי הניכור המערבי מן הטבע מצביע אברם על הפניית העורף למוחשי המאפיינת את הפילוסופיה היונית ובייחוד את מורשתו של אפלטון שראה במציאות הגשמית השתקפות נחותה של עולם האידאות העליון. כך בדיאלוג בין סוקרטס לפיידרוס מביע פיידרוס את פליאתו על כך שסוקרטס איננו מכיר את מרחבי הטבע מחוץ לעיר. על כך עונה סוקרטס: " אני אוהב ללמוד, והעצים והמרחב הפתוח לא ילמדו אותי דבר" (אברם 1996, 68). כך, אילמותו של הטבע מוצגת כניגודה הבינארי של העיר, מקום התרבות החכמה והדיבור האנושי. את תהליך ההפשטה והניכור הזה מצייר אברם  בהתאם להיווצרותו של הכתב, מכתב פיקטוגרפי היוצר זיקה מובהקת בין המסמן למסומן הטבעי לכתב אלפביתי בו האותיות המופשטות מסמנות אך ורק את תנועתו של הפה (שם, 67).  העם היהודי משחק תפקיד משמעותי בתהליך זה כ"עם הספר" –  החברה האוריינית הראשונה בעולם. על פי אברם, העברים חיו בצל השבר, הניתוק מן הטבע והכמיהה אליו, שבר המתגלם במערכת היחסים שנוצרה עם קולו האנושי של האל המתגלה ועם הטקסט הכתוב. ההתגלות הכתובה על הר סיני, מאפשר שימור זכרון גם במרחק רב ובנפרד מן המקום הפיזי, כך ש"הטקסט הכתוב הופך להיות מעין מולדת ניידת עבור העברים". כך, משמעותה של הגלות במובן היהודי טמונה לא רק בניתוק מארץ ישראל אלא מהווה עקירה בסיסית יותר מ"עצם האפשרות של מיקום – מעצם האפשרות של להיות לגמרי בבית" (אברם 1996, 118).

לעומת הדיון התנועה אל המופשט והפניית העורף אל העולם, מציע אברם אפשרות לכינון מערכת יחסים עם הטבע בחשיבה הפנומנולוגית של הוסרל, שראה באדמה את "ביתנו הפרימיטיבי" ואת המצע המשותף לקוגניציה האנושית כולה (אברם 1996, 35). האדמה על פי הוסרל היא החוויה החושית הראשונית ביותר של האדם והבסיס לכל תפיסותיו על המרחב.  הוסרל הציב את החויה החושית של האדמה כנגד הפרדיגמה של קופרניקוס וטען כי למרות העובדה שכדור הארץ נע על צירו מבחינה אמפירית, מבחינה חושית האדמה היא מקור ליציבות שאיננה נתונה לתנועה. על פי תפיסה זו, האדם המודרני מונח במידה רבה בקונפליקט בין המהפכה הקופרניקאית  – האובייקטיביזציה של החוויה האנושית פועלת למחיקת העולם הנחווה  והמציאות המוחשית לפני שהיא נבחנת ומנותחת בכלים מדעיים ותיאורטיים, וכך "במאמצינו לייצג את העולם אנחנו בהכרח מוותרים על נוכחותו הישירה" (אברם 1996, 33).

על האדמה: בעלות, התמכרות והרפיה

תחושת אבדן והעדר האפשרות למיקום המאפיינת את האדם המודרני בכללות, מהווה מרכיב מרכזי במתח המתמיד המאפיין את יחסה של התורה לאדמה, מתח שניתן לראות את אותותיו לכל אורכה של ההיסטוריה היהודית.  בחלק זה של המאמר אני מבקש לבחון את מאמציהם המתמשכים של יהודים ליצירת ביתיות ולכינון קשר מתוקן בין אדם-אדמה-אלוהות ואת תנועתה המחזורית של המטוטלת בין התמכרות לאדמה ושלילתה המוחלטת. 

הפער בין האדם לאדמה מונח בבסיס חטאו של האדם והגלות מגן עדן ("ארורה האדמה בעבורך, בעצבון תאכלנה כל ימי חייך" – בראשית ג, יז). דמותו של הגולה העקור מן האדמה באה לידי ביטוי מיד לאחר הגירוש בסיפורו של קין המגלם את אימתה של האנושות שאחרי החטא מן הטבע ואת קלון הריחוק מן הבריאה. על מנת להסתתר מפני העולם האילם והעוין קין בונה עיר – סמל לנצחונה של התרבות על הטבע. 

יחס של מרחק מן האדמה ניכר גם ביחס לארץ ישראל ובאנטיתיזה שמציבה התורה להתנהלותם של עמי  כנען. לטענתו של אסף שגיב, המקרא שולל את הרעיון האוטוכטוני של לידה מן האדמה שאיפיין עמים רבים בעולם הקדום  ואת "הזיקה האורגנית הבלתי אמצעית בין עם לארצו" שאפיינה את הכנענים (שגיב 1998). העברים הקדמונים הדגישו מעל לכל את היותם מהגרים שזכו בארץ מכח ההבטחה האלוהית לאבות ולאחר מכן לעם ישראל כולו. כפי שכותב שגיב "בעיני התנ"ך, מקור החסד והשפע אינו האדמה החיה, אלא האלוהים העומד מעל הטבע". ואכן, עמי כנען נתפסים על ידי חז"ל כמי שמכירים את האדמה באופן אינטימי, חושי וחייתי למחצה. כך  במסכת שבת מתואר כי המושג "יושבי הארץ" משקף ידע עמוק של האדמה וידיעה היכן בדיוק יש לטוע כל תבואה (שבת פה ע"א). בהקשר זה הגמרא דורשת את שמות העמים כמסמלות חוויה אינטימית של האדמה: "וחורי  – שמריחים את הארץ, וחוי אמר רב פפא שהיו טועמין את הארץ כחויא [נחש]". כך, החוים מייצגים את הנחש הזוחל על האדמה, סמלו  של הטבע המוכל בתוך עצמו, העוין לאדם ולתרבותו והמנוגד  לפריצתה של האלוהות אל תוך המציאות. 

נראה כי ישנו יחס ברור בין הקשר האורגני עם האדמה לרצון של עם ישראל להיטמע במרחב הכנעני שאיפיין את העברים תקופת הבית הראשון: הרצון לאמץ את אלילי העמים הכנענים  נדמה כנסיון להיחלץ מעולה של הזרות וממעמד המהגרים, שכן זהותו של המהגר מגיעה עם מחיר – קולות הערעור התמידיים בנוגע לזכותם של בני ישראל על הארץ מופיע בכמה מקומות במקרא ובתלמוד, פותחים את פירושו של רש"י לספר בראשית ולמעשה מלווים אותנו עד לימינו אנו.  זכרון המדבר והעלייה ממנו המלווה את עם ישראל לאורך כל מחזור השנה גורם לאי נחת קיומית עמוקה, בין היתר משום שהתורה מדגישה שוב ושוב כי הנוכחות בארץ היא על תנאי וכי טבעה הייחודי של הארץ דורש מתושביה התנהגות המותאמת לרצון האל.  איום הגלות והאפשרות לאבד את האדמה מופיע עוד לפני היווצרותו של העם, בברית בין הבתרים, ומוזכר שוב על ידי משה כארוע שעתיד להתרחש באופן ודאי, ערב הכניסה לארץ: "העידותי בכך היום את השמים ואת הארץ כי אבד תאבדון מהר מעל הארץ אשר אותם עוברים את הירדן שמה לרשתה לא תאריכן ימים עליה כי השמד תשמדון" (דברים ד, כ'ו). ובאותה הנשימה, גזירת הגלות והפיזור בין האומות מוצגת בספר דברים לא רק כענישה אלא גם כאמצעי לחשיפתה של האמת העומדת ברקע התנועה בין המרחבים,  כי הקב"ה איננו מוגבל לארץ אלא נוכח במציאות כולה: "ובקשתם משם את ה' אלקיך ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך" (שם כ'ט). 

המתח בין האדמה להתגלות הוסיף להטריד את היהודים גם אחרי הגלות הראשונה. כפי שכבר ציינו רבים, עולם הרוח היהודי של התורה שבעל פה נולד על סיפו של כשלונו של הפרויקט הלאומי בתקופה הרומית. עזיבתו המפורסמת של רבן יוחנן בן זכאי את ירושלים והליכתו ליבנה בשלהי המצור הרומי על העיר מתפרשת לעתים קרובות כהסטת מרכזה של היהדות מבית המקדש אל התורה ומן הארץ הקונקרטית אל מרחבים קהילתיים ופרטיים היכולים להתקיים בכל מקום. בעידן המודרני, בחירתו של ריב"ז בתורה על פני האדמה הועלתה על נס ונתפסה לעתים כשחרורה המבורך  של היהדות מן הארץ וכחירות מן הארציות עצמה. ברוח זו כתב פרנץ רוזנצוויג: 

"אנו לבדנו בטחנו בדם ונטשנו את הארץ; וכך חסכנו את תמצית החיים היקרה שנתנה לנו ערובה לנצחיותנו, ואנו לבדנו מכל משפחות האדמה ניתקנו חיות שלנו מכל חיבור עם המת. שאמנם מזינה האדמה, אך גם כובלת, ומקום שאומה אוהבת את אדמת המולדת יותר משהיא אוהבת את חייה, תמיד תלויה עליה הסכנה…(רוזנצוויג, כוכב הגאולה, 324). 

על פניו, נראה כי דבריו של רוזנצוויג מוצבים כאנטיתיזה לרעיון הציוני. התנועה הציונית התמקדה בעיקר בחזרה למקום, מהלך שנהגה לעתים כהתנכרות קיצונית למופשט ולפרויקט הזכרון היהודי. כפי ששגיב מראה, אישי מפתח רבים בתנועה הציונית פנו שוב למעין ילידיות כנענית הקרובה לטבע ולמיתוס, ודבקו במה שברדיצ'בסקי כינה "קדמות העבר לפני מתן הספר". כך גם לטענתו של בן גוריון   "עם ישראל או עם העברים נולד בארץ וגדל בארץ, עוד לפני ימי אברהם, כאחד בקרב עמי כנען" (בן גוריון 1976, 61).  רציונל  זה בוטא באופן מוקצן על ידי התנועה הכנענית ואמירתו המפורסמת של עדיה חורון "איני יהודי מיבנה אלא עברי מהשומרון". 

למרות השפעתה הבלתי מבוטלת על התרבות הישראלית, הפרויקט הכנעני לא שרד. מחד, טענותיו של בן גוריון בדבר מקורם הכנעני של העברים הקדומים מקובלת כיום על חלקים גדולים מעולם המחקר. אך מאידך, הילידיות של ברדיצ'בסקי והתנועה הכנענית נזנחה וחלום ההשתלבות במרחב המיתולוגי של כנען קרס אל נוכח הקושי להשתלב במרחב האמיתי של המזרח התיכון. בנוסף, עבור יהודים רבים הגלות לא נגמרה. כפי שמציין טריגנו, ההיסטוריה היהודית התקדמה באופן שונה מן הצפוי  "במשך 2,500 שנה איש לא העלה על דעתו שהגלות תימשך במקביל לשיבה. יהודי התפוצות אינם עוד ב'גלות' אם איבדו את הציפייה לשיבה" (טריגנו 2015, 541). 

מצבה של ישראל מאז מלחמת ששת הימים והמפגש עם חלקי ארץ ישראל ההיסטוריים הוסיפו לקושי: כיום, המושג  "אדמה" טעון במתח פוליטי בלתי נסבל – סמל לחיים ולמוות. הפוליטיזציה הקשה של האדמה נובעת בין היתר מן העובדה שהאדמה היא מקור מתמשך לעימות אלים. היא איננה מספקת לנו נינוחות אלא חיכוך בלתי פוסק ומאבק מתמיד על גבולות הבעלות. המאבק על הקרקע והאיום בעקירה ובחורבן נוסף מייצרים את הנוכחות היהודית בארץ ישראל לא כהרפייה הנובעת מרמה מסוימות של טבעיות בלתי מודעת אלא כנוכחות לעומתית שאיננה בטוחה בעצמה, מעין ביתיות על תנאי. בתווך, בין הרצון לכבוש אותה ולהלבישה שמלת בטון ומלט, לסלידה והרצון לברוח ממנה אל המופשט, ניצבת האדמה עצמה. 

 

ריחוק, קירבה ושיבה הביתה

בשלב זה אני מבקש לחזור לדיון על מצוות השמיטה. כפי שטוענים חוקרים עכשווים, מרחבים פיזיים אינם סטטיים – הם נוצרים, מתוחזקים, מפורקים ונבנים מחדש באינטראקציה דיאלקטית בין בני האדם למרחב (לפבר 1991, שלר ואורי 2006). הבנייתו של המרחב הארצישראלי מורכבת ומפורקת בעזרת השמיטה. כך, מתחת לארץ ישראל מסתתרת האדמה הגדולה במצבה הבלתי מובחן. השמיטה מגלה כי הבעלות האישית והלאומית על הארץ מתקיימת כקומה שנייה הבנויה מעל לבעלותו של אלוהים על המציאות כולה. המילים "כי גרים ותושבים אתם עמדי" המופיעים בהקשר של השמיטה, מזכירים את דברי המדרש על ההתייחסות לקב"ה בשם "המקום": 'מפני מה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום שהוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו' (בראשית רבה סח, ט). במילים אחרות, האדמה ושומטיה מתקיימים בתוך המרחב הגדול יותר של האלוהות בקביעות, אך המאמץ ליצור זיקה אל המקום התשתיתי הזה ולהביא אותו למודעות מתחולל אחת לשבע שנים: "השדה משתנה והופך ממשאב מנוצל בעולם האדם, לטבע פשוט, חלק מהארץ הגדולה" (נגר 2008, 106). 

בניגוד לאברם המבין את תחושת געגוע אל קשר בלתי ממומש עם המרחב ועם העולם הטבעי כתוצר בלתי רצוי של תחושת העקירה והגלות (מארץ ישראל ומן המקומות כולם) עיון בתנועה של השמיטה מעלה את האפשרות כי ניתן לראות את הגעגוע כהבנייה מכוונת שנועדה ליצירת דיאלקטיקה של מחזורי קירבה וריחוק. כך, התנועה מן האדמה והשחרור מעול הבעלות מאפשרת חופש מן הסוג שרק נוודים זוכים לו ומייצרת את ארץ ישראל כמקום של התגלות בו ניתן לחוש את טעמו של המדבר. עזיבת האדמה בשנה השביעית יוצרת מרחק בדומה למרחק שנוצר בין האדם לעולם החומר ביום השבת. בעלי הסוד דרשו את הפסוק "אם תשיב משבת רגלך" (ישעיהו נ"ח, י"ג),  כדימוי לנסיגתו של האדם מן המציאות. בתפיסתו של האר"י (שער הכוונות, ענין תחום השבת),  העלאת הרגליים מעולם העמל והיגיעה יוצרת מרחב ריק שבתוכו ניתן ליצור מערכת יחסית אחרת עם הבורא ובהתאמה גם עם המציאות עצמה. בדומה לכך, מעשה ההשמטה מייצרת מרחק בין האדם לאדמה ומכוננת את נפרדותם. בכך היא שוברת את הזהות שנוצרה בתודעתנו מאז ימיו של קין בין אנושיות לבעלות, ואת ההזדהות המוחלטת בין אדם לקנייניו. 

הריחוק והזרות מגלים את הרצון לקירבה כפי שהגלות והרצון הממושך לשוב אל הארץ מגלים את עומק שייכותו של הגולה למקומו המקורי. כך, המובחנות הנוצרת מן המרחק הופכת את היחסים בין האדם לאדמה לדינמיקה של כיסופים יוצרי מציאות. בתפיסתו של ר' נחמן, הנפש היתירה של השבת נוצרת מתוך הגעגוע אליה: "כי על ידי מה שנכסף אל הדבר נעשה נפש ועל ידי מה שנכסף לדבר חוזר הדבר וכוסף אליו, ומזה נתהווה גם כן נפש, והנפשות מזדוגין ונעשה עיבור ולידה" (ליקוטי מוהר"ן קמא, ל"א). פוריותה של מערכת היחסים הזו נובעת מכך שבניגוד לבעלות המתמשכת, השקועה בצורכי השעה של העולם הזה, הכיסופים נוגעים במימד הבחירה ומגלים כי קיומנו בארץ איננה בסופו של דבר גזירת גורל שאין לברוח ממנה אלא ביטוי לרצון פנימי. כך, בשנת השמיטה מתגלה כי האדם קיים גם ללא האדמה וכי האדמה קיימת ואף מצמיחה בלעדינו. החזרה אל השדה בסוף שנת השבע מבטאת תהליך של בחירה ושל רצון להמנע מנפילה אל המופשטות חסרת הגוף. 

חזרה זו המסומנת על ידי מצוות הקהל המתקיימת בחג הסוכות שאחרי השמיטה ומהווה נקודת פתיחה למחזור החדש של בעלות, קנין והתקשרות אל האדמה בנוכחותו של העם כולו.  השיבה אל האדמה המלווה בכריתת ברית מחודשת,  מסמנת את האמונה באפשרות לשוב אל הארץ  או בלשונו של אברם את "האפשרות להרגיש בבית", ולנהל איתה יחס אינטימי שאיננו ממעיט מנוכחותו של הבורא (למרות כשלונות העבר, שהם במידה רבה פועל יוצא של האנושיות). חידושה של הברית במעמד הקהל הוא מעין שחזור של מעמד הר סיני בדומה למעמד הברית שהתרחש על סף הכניסה לארץ וניסיון להנכיח את הקב"ה ואת התורה כנקודה ארכימדית בתוך המציאות הקנינית האנושית, רגע לפני השיבה אל שגרת ששת שנות המעשה. כך, תנועתנו מן הארץ ואליה בשנת השמיטה מציבים מחדש את יחסינו עם האדמה במישור הבחירי, כאפשרות לקירבה ללא שעבוד ולשיבה הביתה.