התפרסם בדעות, גיליון 109, פברואר 2025
איך אפשר לכתוב על יחסי ישראל והעמים בימים כאלה של מלחמה? האם יש בכלל אפשרות להתבונן בצלילות על נושאים כאלה בתקופה בה אנחנו נאבקים על קיומנו? ויחד עם זאת, איך אפשר לא לכתוב? בימים האלה בהם המסך נקרע באלימות מעל לנסיונות השיטתיים שלנו לראות בפער ובאיבה בין ישראל לעמים נחלת העבר, ומתגלה כי עדיין, היחסים האלה זקוקים לתיקון עמוק? בתקופה הזו בה גבולותינו נפרצו וחוללו אנחנו שבים אל האינסטינקט היהודי המתורגל היטב של התכנסות פנימה. עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב. קל להגיע למסקנה כי מערכת היחסים העכורה הזו מעולם לא תירפא. אבל יתכן שדווקא עכשיו, מתוך הפצע שנפער בנו ראוי להרהר על שורשיו של הסיפור הארוך הזה. איך בדיוק הגענו לכאן?
במבט על הקשר בין ישראל לעמים מתחילתו אפשר להבחין שאנחנו נושאים בתוכנו סתירה יסודית בין הרצון להרחיב את הקדושה ואת הברכה על פני כל הארץ, לבין חווית הקודש כמציאות אינטימיות משפחתית ומצומצמת. במשך דורות רבים, הסתירה הזו הייתה תיאורטית בלבד: החוויה היהודית הבסיסית הייתה של מיעוט קטן הנמצא בסכנת בליעה תמידית באוקיינוס העמים. האינטימיות והמשפחתיות נכפו עלינו. גם כיום, וביתר שאת לאחר השביעי באוקטובר הנטייה בקרב רבים היא להבין את הסכסוך ביננו כהמשך ישיר של החוויה היהודית המתגוננת של הגלות. הרחבת יריעת הקודש הכרוכה בתיקון יחסי ישראל והעמים נדחקת לזמן עתיד בלתי ידוע, מציאות שצפויה לנו לאחר שהסכסוך הזה יוכרע. במאמר זה אטען כי שיבת ציון והמציאות בה עם ישראל הוא מיעוט קטן ברמה הגלובלית אך רוב לאומי במרחב הארצישראלי מאלצות אותנו לבחון שוב את הפרדוכס שמונח בתוך הסיפור שלנו ושל המקום הזה, אז והיום. כמו כן, במקום לראות בתיקון יחסי ישראל והעמים חזון משיחי שעתיד להפציע רק לאחר שנצליח להגיע להבנות עם שכנינו, אני מציע כי היכולת שלנו ליצור מקום זהותי ורוחני ללא יהודים החיים בקרבנו עכשיו היא נקודת המפתח להרחבתה של בשורתו של אברהם לעולם כולו.
אברהם בארצו של כנען
אברהם העברי, הפליט שפרש מן העולם האלילי והאימפריאלי של נמרוד, נשא בתוכו את הסתירה הפנימית הבסיסית שלנו כל הדרך מאור כשדים לכנען. מחד, אברהם מוגדר כמי שנועד להביא ברכה לכל משפחות האדמה. חז"ל אף הדגישו כי כשהתורה מתייחסת לאברהם ושרה ול"נפש אשר עשו בחרן", הכוונה היא לפעילותם כמגיירי גרים. את מודעותו העמוקה של אברהם לתפקידו כמקור של ברכה ניתן לראות בהתנהלות שלו מול בשורת חורבנה של סדום. מאידך, ברכתו של אברהם היא אישית ומשפחתית – הארץ מובטחת לו ולצאצאיו. כך, הגעתו של אברהם לכנען מסמנת את תחילתו של מאמץ ממושך לכונן את הארץ כמרחב ייחודי ומובחן: מקומם של מייחדי השם.
מודע לכך שהוא מתנהל כמאמין יחידי בעולם זר, אברהם נמנע באופן עקבי מקשר שעלול להוביל להיטמעות במרחב הכללי. כך למשל, בהתנהלותו עם תושבי הארץ הוא נמנע מיחסי חיתון ומסרב לקבל מהם מתנות. כפי שכתב האנתרופולוג היהודי-צרפתי מרסל מוס, בחברות מסורתיות משמעותה של המתנה חורג מגבולות המרחב הכלכלי-חברתי. דרך המתנה, המעניק נותן למקבל משהו מהותי מעצמיותו ויוצר מערכת יחסים סימביוטית. כשאברהם אבינו מסרב לקבל את שדה המכפלה מעפרון החתי הוא מסרב למערכת היחסים המתחייבת מן המתנה. המסויגות הזו מתרחשת דווקא ברגע הקריטי בו אברהם בוחר להפוך מנווד לבעל קרקע – מגר לתושב. כך, הסירוב למתנה ברגע הקניין משמרת את העצמאות שלו כמאמין ואת המרחק הרצוי הן מן האדמה והן מהעמים שיושבים עליה. לאורך כל מסעותיו בארץ ישראל נראה כי אברהם עקבי בנקודה הזו. הוא נחלץ לטובת מלכי האזור במלחמת המלכים אך מסרב לקבל כסף ממלך סדום ויחסיו הלא פשוטים עם אבימלך הפלישתי נחתמים בברית שאין בה מתנות אלא הסכמה בין יחידות אוטונומיות על חיים זה לצד זה במרחב משותף. ההתנהלות הזהירה מול תושבי הארץ שנועדה לשמר את עצמאותו הרוחנית דורשת קרבנות קשים (את המחיר משלמים אמותינו שרה ורבקה שנלקחות לביתם של פרעה ואבימלך).
מדיניות ההבדלות המחושבת של אברהם ממשיכה תחת יצחק ומאפיינת את תקופת האבות כמעט עד לסופה. בשכם, "מקום המועד לפורענות", משהו ממחירו הפוטנציאלי של הבידול מתגלה לראשונה. כמו עפרון, גם שכם וחמור רוצים למוסס את הגבולות בינם לבין העברים – להתחתן עימם ולהפוך לעם אחד. בניו של יעקב מודעים לרצון הזה ומנצלים אותו. זה נגמר בדם. באופן מוזר וכסימן מטריד לעתיד הבלתי פתור שלנו, הסיפור הזה מסתיים באופן מקוטע. יעקב מוכיח את שמעון ולוי על הפרת האיזון העדין שבנו אבותיו עם יושבי הארץ. הבנים משיבים בהתרסה "הכזונה יעשה לאחותנו". תשובתו של יעקב לא נשמעת: החשבון פתוח ולא יסגר עוד.
הכניסה לארץ: הכשלון הידוע מראש
לכל אורך שעבוד מצרים, המגמה ברורה – הישרדות מבוססת באופן מכריע על הכשרון שלנו בתחום ההיבדלות. כך, לטענת חז"ל שאלת היחס לעמים צצה שוב ברגע היציאה ממצרים בדמות יוזמתו של משה ללכת אל מעבר לגבולות עם ישראל ולהוציא גם את הערב רב. הרעיון הזה מופיע באופן נועז עוד יותר אצל האר"י הקדוש. לשיטתו הפחד האמיתי של פרעה היה מהשפעתם הרוחנית הגדלה של העברים החל מיוסף והתייהדותם של המצרים. על פי תפיסה זו, המאמץ להביא גם את הערב רב אל התורה ואל הארץ נעשה מוקדם מדי עם תוצאות קשות. ניסיון הנפל להשפיע החוצה מביא להשפעה חיצונית וזרה פנימה בדמות חטא העגל ומעידות אחרות.
על פניו נראה כי האידאל בכל מה שקשור לאיזון הנכון בין ישראל לעמים, מיצויו של התהליך שהתחיל בפסח מצרים אמור להתממש עם הכניסה של עם ישראל לארץ. כיבוש הארץ נועד ליצור מרחב ישראלי שאין בו מקום לעולם האלילי – טיהור מוחלט של המרחב מעבודה זרה והכרתת שבעת העמים המאכלסים אותה. "לא תכרת להם ברית ולא תחנם" אומרת התורה, פסוק שהובן על פי רוב כציווי שמהותו אי נתינת רשות לעמים לבעלות על קרקע בארץ ישראל. בדומה לחששותיו של אברהם, מה שמטריד את התורה זו בעיית ההטמעות-הבלעות בעולם הכנעני – נוכחותם של עובדי עבודה זרה בסמיכות ליהודים נתפסת כאיום רוחני שיביא בסבירות כמעט וודאית לאבדן זהות ולהפניית עורף למורשתו של אברהם ובסופו של דבר גם לאובדנה של הארץ עצמה.
למעשה, האידאל הזה מתגלה כבלתי ניתן ליישום כבר ברגעים הראשונים של הכיבוש כפי שהוא מתואר בפרקים הראשונים של ספר יהושע בסיפורם של הגבעונים שמצליחים להערים על יהושע ולשכנע אותו שהם אחרים-רחוקים ובעלי ברית פוטנציאליים. באופן מפתיע תוקפה של הברית עם הגבעונים הוא בלתי מעורער וקבוע: למרות שהם מתארים את עצמם באופן כוזב, יהושע מחויב לקיים אותם ובכך לקבל את העובדה כי למרות הכל, הארץ תמשיך להיות מרחב רב-לאומי. קיומם המתמשך של האחרים בארץ מוכל על ידי יצירתו של מנגנון חברתי מרובד, והגדרת הגבעונים כנתינים חוטבי עצים ושואבי מים.
אבל במבט נוסף, קיומם של זרים בארץ מתוארת כעובדה מושכלת כבר בתורה מספר פעמים בציווי שלא לענות את הגר "כי גרים הייתם בארץ מצרים". למעשה, על פי חז"ל אפילו לשבעת העמים הייתה אפשרות להישאר במקומם. כך, לדברי רבי שמואל (שביעית ו, א) לפני חציית הירדן שלח יהושע אגרות לעמים בהם הוא מורה להם לבחור בין מלחמה, בריחה והשלמה. מהי בעצם אותה אפשרות להשלמה? חז"ל הגדירו את האחר הקרוב, את הגוי שהשלים, כגר תושב – קטגוריה סיפית (לימנלית) ושנויה במחלוקת שעוד נחזור אליה.
בפועל, הניסיון הזה לקטלג ולהכיל באופן הלכתי את כלל תושבי הארץ מעולם לא הושלם. יהושע והבאים אחריו לא הצליחו לכבוש את הארץ כולה. לאורך כל זמן קיומו של העם בארץ, האידאל של המרחב היהודי הנקי מהשפעות זרות מעולם לא מומש: תמיד היו כאן עמים אחרים שלא נלחמו, לא ברחו וככל הנראה גם לא באמת השלימו.
ספר שופטים מתחיל בצורך להסביר את הכשלון הזה – כיצד יתכן שכיבושה של הארץ המובטחת לא הושלם? התשובה שניתנת בספר היא פרדוכסלית: הכשלון הוא החטא וגם עונשו. מן הרשימה הארוכה של המקומות שלא נכבשו ברחבי הארץ נראה כי לפחות בחלק מן המקרים הבעיה לא הייתה חוסר התגייסות אלא נחיתות צבאית פשוטה (כך למשל נאמר על שבט יהודה: " כִּי לֹא לְהוֹרִישׁ אֶת-יֹשְׁבֵי הָעֵמֶק, כִּי-רֶכֶב בַּרְזֶל לָהֶם" – שופטים א, יט). אבל בהמשך מופיע מלאך ה' ומכריז כי אי הורשת יושבי הארץ כמוה כהפרת הברית עם הקב"ה. בסוף פרק ב' נשמע כי חטא אי ההורשה, אף חוסם את הדרך בפני כיבושים עתידיים: "וַיִּחַר-אַף ה', בְּיִשְׂרָאֵל; וַיֹּאמֶר, יַעַן אֲשֶׁר עָבְרוּ הַגּוֹי הַזֶּה אֶת-בְּרִיתִי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶת-אֲבוֹתָם, וְלֹא שָׁמְעוּ, לְקוֹלִי. גַּם-אֲנִי לֹא אוֹסִיף, לְהוֹרִישׁ אִישׁ מִפְּנֵיהֶם, מִן-הַגּוֹיִם אֲשֶׁר-עָזַב יְהוֹשֻׁעַ, וַיָּמֹת".
המלאך שמופיע בכדי להוכיח את עם ישראל על כשלונו בהורשת הארץ מסמן את רגע ההתגלות האחרון בספר. לעומת ספר יהושע הרווי בחומות שקורסות ובעצירת גרמי השמיים, המציאות בספר שופטים דומה יותר למציאות שלנו – היא רצופה בנפילות ועליות ונוכחותו של הקב"ה ניכרת רק באופן עקיף. בדיוק כפי שהתורה מזהירה, הקשר עם יושבי הארץ אכן מתגלה כהרסני לאורך זמן. דמות בדידותו המזהרת של אברהם נשחקת הן ברובד הדתי-מוסרי באימוץ פולחנים אליליים והן ברובד הפוליטי, עם המעורבות ההולכת וגוברת בבריתות ומאבקים עם ממלכות האזור.
הכשלון ביצירת מרחב יהודי מוחלט מובילה להיטמעות במרחב הכללי המוליכה בתורה לעקירה ולגלות ולאחר מכן למאבק בלתי פוסק. תחת מלכות פרס, הצורך להגן על גבולות הזהות היהודית בארץ מתבטא ביוזמתו של עזרא לשלח את הנשים הנוכריות, מאמץ שלא ניתן להפריד אותו מהמאבק המר עם גויי הארץ המנסים למנוע את חידושו של היישוב היהודי. מאוחר יותר, דמותו של המתייוון הפך להיות אב טיפוס לסכנה הטמונה בקשר קרוב עם הגויים, (עד כדי הכרעתם התרבותית ברבות הימים של החשמונאים עצמם).
לבסוף, נראה כי הנפרדות הישראלית בנויה על אדני זרותו של אברהם הפליט והנוכרי וכי הדרך היחידה לשמר את הנפרדות הזו היא על ידי הפיכתם של היהודים כולם לזרים, כלומר על ידי ניתוקם בפועל מן הארץ. כך, במשך שנות דור, ההתמודדות של עם ישראל עם אומות העולם נעשתה מעמדתו הבודדה של המיעוט המאוים פיסית ורוחנית. במקביל, רעיון ההשפעה והברכה לאומות הפך לזכרון רחוק.
שיבה וכח
עם תחילתו של העידן המודרני ושחיקתם ההדרגתית של החומות הגבוהות שהוקמו בין יהודים לגויים, ברכתו של אברהם החלה להתעורר בקרב יהודים רבים שהחלו לחשוב על הטוב במונחים אוניברסליים. עבור חלקם, כמו היהודים הרבים שהיו מעורבים בעיצובה של האידאולוגיה הסוציאליסטית, האוניברסליות נתפסה כעקרון מארגן עליון העומד בסתירה מובהקת לעקרון הנבדלות. עם האמנסיפציה ותהליכי החילון, מרבית המחיצות הטבעיות בין ישראל לעמים החלו להתפוגג. בוויכוח בין גדולי התורה במזרח אירופה בתקופתו של נפוליאון, תמך האדמו"ר הראשון של חב"ד דווקא בצאר הרוסי, צורר היהודים ולא בנפוליאון איש האמנציפציה הנאורה. טענתו הייתה כי האנטישמיות מהווה גדר חיונית מסביב ליהדות וכי פריצת הגדר הזו היא איום קיומי. ואכן, הסרת המגבלות החוקיות והתרבותיות בין יהודים לגויים הביאה להתבוללות נרחבת בכל רחבי המערב. אחרים, כמו חלק מאבות הציונות, פעלו ליצירת התנאים לניסוי נוסף של המהלך שנכשל בימי השופטים וראו בנבדלות היהודית במיקומה המקורי אמצעי לברכה אוניברסלית. על פי האידאל הזה מרחב יהודי בלעדי ומוגדר היטב שבו נוכל לפעול בחופשיות ולהשפיע בקלות, יהיה מקום בו גם לא-יהודים יקחו חלק בברכה (כך למשל ב 'אלטנוילנד' של הרצל).
כידוע, הרעיונות האלה שהלכו ואיבדו מזוהרם לאורך מאה השנים האחרונות. נראה כי יושבי הארץ אינם מעוניינים בברכתנו אלא בסילוקנו מן המרחב. ככל שרעיון הברכה נסוג, נקודת המוצא היהודית היציבה של שנות הגלות הארוכות עולה ופורחת, עמדה המתייחסת לשאלת ישראל והעמים מנקודת המבט של מיעוט הנמצא בסכנת טביעה בים הנוכרי, ויכול, במקרה הטוב ביותר, להציל את עצמו מטביעה ולא יותר. כאמור, ארועי השנה האחרונה מגבירים מאד את התחושה כי למרות הכל, אנחנו עומדים מועטים מול נחשול העולם. נקודת המבט הזו איננה שגויה. בעולם הרחב שלנו אנחנו עדיין טיפה בים.
במידה רבה האנטישמיות המתעוררת כעת היא עצמה עדות לפרדוכס הפנימי הטמון בנו, המתח בין הבטחת הברכה האוניברסלית למציאות המקומית והשבורה. היהודי הוא גם מציאות וגם מיתוס, והמיתוס גורר עוינות מיתית, הלובשת צורה ופושטת צורה שוב ושוב. בכל שנות קיומה הארוכות הפיצו אותה כאלה שהביעו סלידה ולעג ליהודים על כך שדתם מופשטת מדי ( עם רעיונות מופרכים כמו אל בלתי נראה) ואחרים ששנאו יהודים בגלל האחיזה העיקשת שלהם בקונקרטי דווקא (הדבקות בחוקים דקדקנים, במקומות ספציפיים, בעולם המעשה) . היו כאלה שתיעבו את הנוחות שבה יהודים התנהלו עם כסף ואחרים שפחדו מהיהודים בגלל שהם רצו לבטל את הכסף. היו שלא יכלו לסבול את החולשה של היהודים, את התחושה שהם קוסמופוליטיים עקורים וחסרי בית. ואחרים שדווקא הפעלת הכוח והקמת הבית והפרטיקולריות הלאומית מכעיסה אותם. במבט על זה נראה כמו סימפוניה שיש בה כינור אחד שנמצא בקצב אחר – לא משנה מה מנגנים הוא תמיד הורס לכולם את ההרמוניה. מין חוסר הלימה כרוני.
התעוררותה של העוינות הזו מעוררת צער ואכזבה אבל מוסווית בתוכה גם אנחת רווחה קלה על חזרה לעמדתו של הנרדף, עמדה שאותה אנחנו לכל הפחות מכירים היטב. האנטישמיות מעצבת אותנו ואת היחס שלנו לעולם כבר הרבה מאד זמן. רוב הזמן היא מייצרת תגובה אחת אוטומטית של הפניית הגב לעולם ותגובה אחרת, הפוכה, של התכחשות, לפעמים כמעט כפייתית, לעצם הרעיון שיש ביהודים ייחודיות כלשהי. השיטה הראשונה היא סוג של המנעות מגננתית. זה לא נעים לשכון בדד ויש לזה מחיר אבל לכל הפחות כשפוגעים בך זה לא כל כך כואב. התגובה השניה היא שלילת העצמי – ניסיון לתת ליהודי לסגת אל תוך הצללים כדי לשחות בים העמים הגדול. למי שבחר בעמדה הזו, ההבנה שזה לא עובד, ושלמרות הניסיון לנגן יחד עם הסימפוניה היהודי נותר שנוא, היא קשה מנשוא.
עמדתה הקלאסית של הציונות כלפי האנטישמיות הייתה ניסיון לפרק את המיתוס. אם היהודים יהיו אנשים נורמליים המנהלים חיים נורמליים במדינתם הנורמלית הרי שהחשיבה האנטישמית-המיתית תעלם מעצמה. אבל למיתוסים יש חיים משלהם – הם לא שואבים את כוחם מן המציאות הקונקרטית אלא מהנפש. כך למשל מתגלה כי דפוסים אנטישמיים משחקים תפקיד משמעותי בשיח הציבורי של חברות במזרח אסיה למשל, שבהם החשיפה ליהודים אמיתיים היא אפסית. במקביל, ארועים דרמטיים הרבה יותר מבחינת חיי אדם וזכויות אדם זוכים לתשומת לב בינלאומית מזערית. היכן הסטודנטים המפגינים על יותר ממיליון אויגורים הנמצאים כעת במחנות עבודה בתנאים מחפירים? לא תמצאו אותם בשום קמפוס אמריקאי מכיון שלדאבון ליבם של האויגורים, היחסים בינם לבין המדינה הסינית נעדרים לחלוטין אלמנט מיתי. זו סתם אכזריות נורמלית שמתרחשת בעולם הרגיל. כפי שטענו כבר רבים לפנים, ארועי השנה שעברה מוכיחים שוב את מה שרצינו להדחיק, כי הבריחה מן המיתוס נידונה לכשלון. נותרה אם כן אופציית ההתמסרות – לא להלחם במיתוס אלא לאמץ אותו ולפעול בתוכו, לשמוע בפנימיותו את הדרישה לברכה ולנסות להעתר לה.
גרים ותושבים
כי בכל זאת, במאה האחרונה קרה פה גם משהו אחר, משהו שלא התרחש הרבה מאד זמן. בארצנו לפחות בגבולותיה הרשמיים, אנחנו הרוב, ובמידה רבה הרוב המטמיע. כמו יהושע ויורשיו, למרות ניצחונותינו המפוארים בשדה הקרב, גם אנחנו לא הצלחנו לרשת את הארץ במלואה אך מעמדם ומקומם של יושבי הארץ הלא יהודים איננו ברור. למעשה, היהדות מעולם לא פיתחה תיאולוגיה מקיפה בנוגע למעמדו של הגוי שחי בארץ ישראל כמיעוט. קחו למשל את הדיון ההלכתי העשיר בדורות האחרונים בנוגע לקטגוריה גר תושב ולתקפותו לגבי יושבי הארץ העכשוויים (סיכום מקיף של כל השיטות ההלכתיות בנושא נכתב על ידי אליעזר חדד, 2010). חז"ל נחלקו בנוגע לגבולות המושג: יש כר' מאיר שנקטו בגישה אוניברסלית על פיה קבלת התואר גר תושב תלויה אך ורק בהתנערות מעבודה זרה ואינה קשורה לאימוץ פרקטיקה יהודית או בהכרה בשלטונו של עם ישראל. אחרים, אותם מאפיין חדד כבעלי גישה לאומית, רוקנו את המושג מתוכן וראו בו מצב זמני בלבד, מעין שלב מעבר שבסופו נאלץ הפרט לבחור בין גיור להפיכה לגוי גמור. במקביל, עצם מימושה של הקטגוריה נדחק לעתיד האוטופי, עם הקביעה כי אין מקבלים גרים תושבים כל עוד לא נהוגה מצוות היובל.
למעשה, מרבית הפוסקים שעסקו בנושא בדורות האחרונים התמקדו במציאת דרכים להתיר את שויון זכויותיהם של לא-יהודים המתגוררים בארץ על בסיס עקרונות גיאו-פוליטיים כללים ("ידינו אינה תקיפה") או מוסריים כגון חשש מחילול השם בעיני הגויים ומפני דרכי שלום. במילים אחרות, מרביתו השיח בתחום הזה נובע מעמדה שהיא דתית ואידאלית לכתחילה אך חילונית-פרגמטית בפועל. כך, מציאותם האפשרית של גרים תושבים נתפסת בעיקר כמהמורה מורכבת שצריך לדלג מעליה על מנת שבסופו של דבר מדינת ישראל תוכל להתנהל כמו כל מדינה מערבית אחרת.
במילים אחרות, זהו דיון טכני בעיקרו שאיננו נוגע באמת לאופן ניהול יחסינו עם תושבי הארץ הלא יהודים. מכל הדיון הזה משתמע כי בדומה לחלקים נרחבים של הדיון ההלכתי בנוגע למצוות התלויות בארץ, השיח התורני לגבי גרים-תושבים היה ועודנו תיאורטי בלבד. בזכרוננו הקולקטיבי אין חווית קיום של גרים תושבים. בכדי למצוא דוגמאות היסטוריות לתופעה נאלצים הכותבים על הנושא להרחיק נדוד עד למפגש של יהושע עם הגבעונים. האם היו באמת אנשים כאלה כאן שגר-תושב הייתה הגדרתם העצמית? כיצד נראו חייהם בפועל מבחינה דתית וזהותית?
העדרה של הקטגוריה ההלכתית מסמנת את החוסר התפיסתי, חוסר שניכר בהתנהלות מסביב לחוק הלאום ולעדה הדרוזית. מחד, אז והיום כמעט ואין בנמצא בישראל מי שמפקפק בנאמנותם של הדרוזים ובקירבתם לדמותו של הגר תושב בצורתו האידאלית ביותר. המלחמה הזו גבתה את חייהם של חיילים דרוזים רבים והאסון האחרון במגרש הכדורגל של מג'דל שמס הביא למבול של אמפטיה הן מצד נבחרי הציבור והן מצד אזרחים פרטיים רבים. ולמרות זאת חוק הלאום התעלם מן הדרוזים, לא משום איבה אליהם או חשש שמא איזכור כזה יפגע בבטחונה של המדינה. העדרה של העדה הדרוזית משפת החוק משקפת את המילכוד המחשבתי שאנחנו מצויים בו – היכולת לקבל מציאות של לא יהודים בארץ רק כמעין מחשבת בדיעבד. אפילו שפתם של הדרוזים, הערבית הודחה ממעמדה כשפה רשמית.
כך, החוק עצמו נולד כאמצעי הגנה בפני האיום הגדול של הליברליזם המערבי בדמות מדינת כל אזרחיה – התחושה המובנית כי נעשה מאמץ לקעקע את הלאומיות היהודית. אבל היא חשפה מבוכה גדולה: היכולת שלנו להגדיר את המדינה כיהודית מבוססת על האחר כאויב. כל עוד הפער ביננו לבין תושבי הארץ האחרים מתבטא באופן אלים, הזהות היהודית המתגוננת שאנחנו כל כך רגילים אליה תיוותר על כנה. אך מה לעשות עם אחרים שאינם אויבים? ומה יקרה אם חלילה, ביום מן הימים הסכסוך הזה יגמר?
מה עכשיו?
ושוב, השאלה הזו נדמית לנו רחוקה מאד. אנחנו בעיצומו של סכסוך שאותו אנחנו רואים בדרך כלל כמאבק על קרקע, כבוד, לאומיות ודת והנטייה שלנו היא להניח כי כל עוד בעיית הסכסוך ביננו לבין שכנינו טרם נפתרה, אין טעם להידרש לדיון על מהותם של היחסים ביננו לבין העמים. במצב הזה יש גם נוחות מסוימת. כאמור, רבים מאיתנו אימצו את עמדתו של בעל התניא לגבי המלחמות הנפוליאוניות: קיומו המתמשך של הסכסוך נוח לנו משום שהוא משמר את המצב המוכר ואת זהותנו הלעומתית.
אני מציע לחשוב לרגע על היפוך היוצרות: יתכן שאי היכולת שלנו להגיע להסכמה עם שכיננו כרוכה באופן פנימי בעובדה כי חסרה לנו חשיבה דתית בנוגע לקיום שלנו כרוב ולמקומם כמיעוט על פני אותה האדמה. חשיבה כזו היא חיונית משום שכמו בתקופתם של השופטים ולכל אורך קיומנו בארץ, תמיד היו בה אחרים לא יהודים ונראה כי בטווח הנראה לעין קיומם של לא יהודים בארץ הוא נתון. לכן, העדרה של חשיבה כזו יוצרת מצב בו בניגוד למדינות עם בסיס רב-לאומי או אזרחי המאפשרות למיעוטים הזדהות רחבה עם המדינה, ללא יהודים שמתגוררים בישראל אין אפשרות להזדהות באמת עם המדינה ועם סמליה מבלי לשאוף לרוקן אותה מתוכן בהפיכתה למדינת כל אזרחיה. אי ההזדהות הזו הוא מקור לחיכוך תמידי שלא יכול לבוא לפתרונו מבלי לייצר משמעות אמיתית ורחבה יותר למרחב הזה.
למרות המציאות המוגבלת והמורכבת שלנו, יש מקום לחשיבה מחודשת על המושג גר תושב, לא רק כפתרון שמאפשר לנו יחס הגון לגויים ומתן זכויות אזרח במובן המערבי, אלא כקטגוריה המכילה אפשרות ליצירת מצע רחב יותר לקיום בארץ ואפילו לשותפות. אין זה מקרי כי חוסר היציבות הפוליטית של השנים האחרונות אופיין גם בשאלה האם אנחנו מסוגלים להכיל שיתוף פעולה עם מפלגה ערבית ולהכניס אותה למעגל קבלת ההחלטות כפי שהיה בממשלה שעברה. למרות הצלחה זמנית מבטיחה, הנסיון הזה נכשל לאורך זמן. יש שיאמרו שהסיבה לכך היא גזענות אך כפי שטענתי עד כה, לטעמי מקור הכשל הוא עמוק יותר משנאה ומעיד על העדרה של קטגוריה מחשבתית העשויה להכיל את מה שנדמה לנו כעת כפרדוקס – מדינה יהודית שיש בה מקום זהותי משמעותי ללא יהודים. פיתוחו העכשווי של המושג גר תושב עשוי להוות אמצעי לייצור זהות רחבה יותר לא במקום או מעל הזהות היהודית אלא כאפשרות מקבילה – זהות שאיננה אזרחית-חילונית בסגנון מערבי אך גם לא תחומה לגבולות העם היהודי. זהות כזו עשויה להתבסס על דמותו של אברהם כאב קדמון משותף או לחלופין על אופייה המיוחד של הארץ, הארץ הנתפסת גם על ידי מוסלמים כקדושה מתוקף היותה "ארץ הנביאים".
אלה כמובן משאלות לב. זהות היא דבר חמקמק – היא נזילה ומשתנית לאורך זמן ויחד עם זאת נדמית כנוקשה מאד ברגע נתון. יתכן גם שהנסיון לעשות שימוש יצירתי בקטגוריה מקראית היא מלאכותית. אך האתגר עצמו עומד לפתחנו והוא חייב להתחיל כאן, בין יושבי הארץ. אם אכן תהליך שיבת ציון כולל בתוכה גם תיקון עמוק במציאות כולה, לא ניתן להתעלם מן הצורך לתקן ולכונן מחדש את מערכת היחסים ביננו לבין העמים.